天下之治方卫者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道卫者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原於一。不离於宗，谓之天人；不离於精，谓之神人；不离於真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆於变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以操为验，以稽为央，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。古之人其备乎？配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明於本数，系於末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在於《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士播绅先生多能明之《诗》以导志，《书》以导事，《礼》以导行，《乐》以导和，《易》以导阴阳，《春秋》以道名分。其数散於天下设於中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不褊，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，间而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。 郭注：为以其有为，则真为也，真为则无伪矣，又何加焉！神明由事感而后降出。使物各归根抱一，而无饰於外，斯圣王所以生成也。凡天神至圣四名，一人耳，所自言之异。七义礼乐，又四名之粗边，贤人、君子之所服膺也。其名法操稽之数，民理既然，圣贤不逆。古之人，即向之四名。本数明，故末不离。无乎不在，所以为备。数度可明者，虽多，已疏外也。能明其述耳，岂所以迎哉？《六经》散於天下，皆道圣贤之逵，尚复不能常称。用其进而无统，天下不免於乱，故明圣贤之逵，又未易也。百家穿凿，各信偏见，而不能都举。圣人统百姓之大情，因为之制；百姓寄情於所统，而忘其好恶；故与一世而得淡漠焉。乱则反之，人恣其近好，家用典法，国异政－，家殊俗。所长不同，不得常用。未足备任，各用其一曲，故析判万物之理，暗郁圣王之道，全人难遇故也。古人之大体，各归根抱一，则天地之纯也。道术流弊，各奋其方，或以主物，则物离性以从其上，而性命之情丧矣。 吕注：天下百家之学，莫不自以所治方术施之有为，为不可加。方术各不同，则古之道术果何在？曰无乎不在，但不得其全耳。既不得其全，则神明何由降出？神降则圣之所生，明出则王之所成。一者，神明之主。所谓天人、神人、至人、圣人、君子，其体大同，所从言之异耳。语道先明天，天者所宗也，故不离於宗，谓之天人。精所以入神，不真则不至，圣人则全天体神之至者，故统道德而兆变化，此即神降而为圣也。及其见於仁义、礼，乐，熏然慈仁，谓之君子，则明出而为王也。由圣人而上与天同，由圣人而下与人同者也。以法为分，而不可犯；以名为表，而不可乱；以操为验，而不可欺；以稽为次，而不可惑；此皆有数存焉，数多者位高而用大，数少者居下而治小。百官相齿，以此而已。上则圣之所生，下则王之所成，无不备者，故能配神明、醇天地、育万物、和天下。明本数而不疑，系末度而不失，其道不为六合所拘，其运无乎不在，古之道术其大体如此；而所谓神者，数不能计，度不能度，不可以书言传也。明在数度者，有司出其法，国史记其逃。其在《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士多能明之。冶《诗》以一道志至《春秋》以导名分，皆古之道术明而在数度者，先王以其数施於有政，散於天下，枚百家时称道之，亦不出於古道术之外。天下有道，圣赞明而道德一，学者得见其全，不为奇方异术所蔽；及其乱也，天下多得其一端，察焉以自好，虽各有所长，而不该不遍，一曲之士而已。天地有大美而判之，万物有成理而析之，以古人之全而察之，彼百家者寡能备天地之美，称神明之容。是故圣王之道，合而不明，人各为其所欲为，道术为天下裂矣。 疑独注：道术无乎不在，方术则有在矣。言道之体无不在，道之用未尝无在。或谓之神谓之明，或谓之圣谓之王，或降或出，或生或成，是果有在乎？夫神者，明之藏；明者神之显；圣、者，王之贻；王者，圣之变；游一，圆融和会，使之无间，犹一四时之取不同，所以成岁功测一。曰天曰神曰座曰圣君子，百官，其本末精粗虽不同，皆不离乎一而已。出而有刷者，宗生而不粗者，精。真者，精诚之至，合天德而通乎道。谓之圣人四者，非同非异，出人殊透，圣人出而为君子，则道德散而为化义；礼乐又散而为法名操稽，以备百官之用，又君子之绪余也。圣人散道以欢用，故有法；散同以立异，故有分。百官迷法而不及道，言分而不，及用。名者，实之宾；表者，裹之外。百官充名而不尽实，充表而不及裹，所操者行而有验乎外，所稽者智而决出乎果。其数一二三四，即名法守具也。器有小大，识有远近，故百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，所以养民也。化之而蕃息，居之而富藏，老弱孤寡有以给，神明天地有以配；然后育万物，使之顺性，和天下，使之时应而其泽流於百姓也。本数言其精，末度言其粗，明而有系此道所以备而无乎不在也。其微而在性命者，可传以心法；所不能传，可有诸己。史所不能有，明而有数度中《诗》、《书》者，法史，搢绅能明之。《六经》各有所道，同归于治而已。夫老、庄之槌提仁义，欲矫枉以归直也。矫之太过，又归於枉，至此独以圣人《六经》为言，所以矫向之过枉者耳。《六经》判而百家各是其所是，道术所以不明，时称道於。，不能以心体之，致圣贤阁而不明。道德，二而不一，各为其所欲为，私察以为知，私好以为仁，所以寡能备天地之美，称神明之容。其於内圣外王之道，必不合矣。 碧虚注：天下方术，各成一家，以求有用於世，道恶乎在哉？言醇英已去，糟粕徒存也。然神降明出，由於有道；圣生王成，非有二途。以窈冥为宗，天人也；精粹而无杂，神人也；守真而不伪，至人也；若乃宗自然之理，本不德之功，行虚通之途，逃神妙之机，斯乃治世圣人居域中之大，统上三名者也。次论君子百官以仁义礼乐治天下，熏然慈和，惠及万物，立法以定职分，授名以表性行，观操以验才能，稽老以次黜陆，皆有术数存焉。道不足则用法，法不足则用术，术不足则用权，权不足则有势，势不足则反权，权反术，术反法，法反道，道则无为而自化也。术者人君之密用，群下不可妄窥；势者制物之利器，群下不可妄为。君有术而臣得窥，非术之奥者；君有势而臣得为非，势之重者。要在先正名分，不相侵夺，然后术可施而势可专也。百官以事相齿，亦不出乎一二三四之序，法名操稽之目，用以教养万民，使无失业而已。太古之时，无法而自备，非设法以备之也。配神明，则鬼无灵响；醇天地，则四时常若；育万物，则年谷常丰；和天下，则人无夭恶；所以仁及草木，信及豚鱼者，由乎明本数、系末度也。主无为而尊，本数也，天道也，分守也；臣有为而累，末度也，地道也，原省也。本末之分，在审之而已。此道六通四辟而无碍。凡天地秋毫，神灵形器，推移转徙，无有入於无问也。其在阴阳、律历、《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，其数散於天下，百家之学时称道之；及其朴散时漾，世道交丧，察察以自好，不能相通为用，故圣王之道不明，而人各为其所歌为，往而不反，日远乎道矣。道术为天下裂，学者之不幸也。 鬳齐云：庄子於末篇论古今之学，犹《孟子》末篇闻知，见知。自篇首至将为天下裂，是个冒头总序。方随家数言之，以其书自列於家数中。邹鲁之学乃迷於总序，则知此老亦以其所着书多矫激之言，未尝不知圣门之学为正。人皆以其学为不可加，言人人自是。古之道术，与化术、心术字同。恶乎在，即无乎不在，有时中之意。言学虽不同，而道无不在也。神降明出，何由而见。圣生王成，即天地生成之理，皆原於一。一，谓造化。曰宗、曰精、曰真，皆与一字同，但作文如此。以天为宗至以道为门，皆无为自然之意。兆於变化，则原於一。熏然慈仁，以气象言。法有区别。名有操准。其所验次，亦各有据。一二三四，言其纤悉明备。以衣食为主，教民务耕桑，以老弱孤寡为意，发政施仁之本。配神明四句，言功用之大。本末，即精粗。六通四辟，无施不可也。次序《六经》之学，分明是说孔子。及散为百家众技，天下多得其一端而察然以自夸，犹耳目之不能相通，於天地神明有所不备矣。内圣，体也。外王，用也。内外之道不明，人各以其所欲为而自为方术，迷而不反。道术将为天下裂一句，结得甚力。此篇首论当时学者，各殉已能，以有所施用为不可加，而不知无为自然之妙理，所以远乎道。然则古之道术果恶乎在？日无乎不在。后人自为其方，有以间之，国异家殊，而流为方术矣。夫道术者，所以配神明而行治政，厚风教而通物情，使民由之不知，归於自化。上古圣君所以端拱无为，而视天民之阜也，其神明之所降出，则由事感而应，虽为非为。圣生王成，斯又神明施化之效。自不离於宗至谓之圣人，所以成乎天，则圣者之事，而神至在其中。自以仁为恩至谓之君子，所以成乎人，则王者之事，由道而见於治，故以内外言之。次叔法、名、数、度，《诗》、《书》、《礼》、《乐》，皆先王政治之具，得其人而后行者也。道可配神明，则可醇天地；德可育万物，则能和天下。本数，即所谓一。自一以往，皆末也。圣之所生，以一为本。王之所成，因贰以济，本末相须，而治道备矣。古者圣王之为治也密，其忧民也深，非唯求理於一时，直欲为法於万世。自道志至名分，皆圣人致治之迹也。施之天下，而效有浅深，见之事为而政有治乱者，为圣贤之指不明，道德之归不一，学者徒贵已陈之刍狗，治莫致而妖异兴焉。各得一端而自以为大全，无异指蹄涔为束海也。天地之大美，非道不能备；神明之形容，非德不能称。彼自为其方者，诅能造於是乎？结章数语，言意激切，有以见南华用心犹夫子，时哉之欺。有为不可加，为下当迭为字。欲焉，应是欲为，详文义可见。 南华真经义海海纂微卷之一百三竟 南华真经义海纂微卷之一百四 武林道士褚伯秀学 天下第二 不侈於后世，不靡於万物，不晖於数度，以绳墨自娇，而备世之急。古之道术有在於是者，墨翟、禽滑厘闻其风而悦之。为之太过，已之大循。作为《非乐》，命之曰《节用》，生不歌，死无服。墨子汜爱兼利而用斗，其道不怒；又好学而博，不异，不与先王同。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。末败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大类。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何！离於天下，其去王也远矣。墨子称道曰：昔者禹之湮洪水，央江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操素耜，而九杂天下之兹川。腓无胈，经无毛，沐甚雨，栉疾风，置万斗。禹，大圣也，而形劳天下也如此。使后世之墨者，多以裘褐为衣，跂娇为服，日夜不休，以自苦为极，曰：不能如此，非禹之道也，不足为墨。相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩；相訾，以骑偶不性之辞相应；以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不央。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦以腓无肢经无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！ 郭注：勤俭则瘁，故不晖。然财有余，故急有备。太过太循，不复度众所能也。物不足则斗，令百姓勤俭有余，故以斗为非。不怒，但自刻。既自以为是，欲令万物皆同己。先王则恣其群异，然后同焉皆得，而不知所以得也。毁古礼乐，嫌其侈靡。物皆以任力称情为爱，今以勤俭为法而为之太过，虽欲饶天下非所以为爱也。独成墨子道，而非道德。不类万物之情，其道谷而无润，使人忧悲难行，不可为圣人之道。圣道使民各得性之所乐，则天下无难矣。故王者必合天下之欢心而与物俱往，墨子徒见禹之形劳而未睹其性之适，谓自苦为尽理，非其时而守其道，所以为墨。於墨之中，又相与别。巨子最能辫其所是以成其行。皆愿为之主，以系其业，意在不侈靡而备世急，所以为是。为之太过，则非。乱莫大於逆物而伤性，故为治之下。为其真好重圣贤不逆也，但不可以教人。求之不得，世无其辈，枯槁不舍，所以为真好才士而已，非有德者也。
吕注：先王之治至於声名文物之大备，则不侈於后世，不靡於万物，不晖於数度，非其常然也。以绳墨自矫，所以备世急，古之道术有在於是。夫道所以体常而尽变，墨子特见其备世之急，遂以为常，所谓得一而察焉自好，非可与人同也。自作为非乐至博不异，皆为之太过，已之太循者也。先圣礼乐有节，丧葬有仪，今乃生不歌，死不服，不同先王，毁古礼乐，其俭薄如此，非特不爱人，亦不爱己矣。墨子本以泛爱兼利为心，而不察人之不堪甘其苦而为之以约，失之者鲜，则未败墨子道也。哀乐，人所不免，先圣为之节文，墨子使之歌而非歌，哭而非哭，是果人情乎？生勤死薄，使人忧悲，古之道衍虽有在於是，而墨子为之太过！不可谓圣人之道。己虽能任，奈天下不堪何，其去王道远矣。昔禹遭洪水，其劳至於此，所谓备世之急者；墨子以为常然，则非也。夫勤劳备世之意，则是为之太过。天下不堪其行，即非将使后世学者自苦以相进而已。动俭固难为，而墨子优为之，真天下之好，求之不可得，可谓才士也夫。 疑独注：大道既丧，诸子继出，有若墨翟、滑厘者，有若宋钮、尹文者，其终若惠施之徒，相辩以数千言，庄子辞而辟之，廓如也。墨教动苦俭薄，以逸乐侈靡为非，故使数度不晖而以绳墨自矫，足以备世之急而财用有余。故墨翟之徒闻风而悦，终为之则太过，终已之又太循。生不歌故为《非乐》，以节用为道，故死无服。其道使人各足而非斗，自刻故不怒，好学而使物同己，故博不异。生勤死薄，毁古礼乐，不与先王同也。自黄帝有《咸池》至周公作《武》，明其生不歌之非。自古之丧礼至士再重，明其死无服之非。末败，言其终於败也。使歌而非歌，哭而非哭，是果类乎？言独谁成墨而违万物之情变也。其道大觳，使人难为，其去先王也远矣。盖先王与民同息，其道本诸人情，非期於难行，欲使天下皆如己也。昔禹湮洪水，次江河，亲操弃耜，沐雨栉风，其劳形天下也如此，后世效之，以自苦为极，夫禹之道非墨也，流习之弊则有所谓墨。相里勤至邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲分，别同学而异趋也，以辩相訾，以辞相应，以最能辩者为圣人，愿为之尸，冀传业也。墨子之动俭备息则是，过於自苦则非；言乱则居其上，论治则居其下。真天下之好，求其比类不可得。墨子才近禹而道远於禹，所以不能无弊，止於一墨而已。 碧虚注：墨氏之教不侈靡、不晖耀、勤俭厉己、救世之急，但检啬太过，己能循而众难遵，非乐、节用，生忧死薄，可谓大拂人情！然而泛爱近仁，兼利近义，非阙近礼，不怒近知，又好学而广尚同，则亦异乎流俗也！其与先王不合者，毁古礼乐为特甚。自《咸池》至作《武》及棺椁之重数，皆古礼乐也。墨子则生不歌，况丝竹乎？死无服，况珠玉乎！以此自行固不情，以此教人亦太忍，终不免倍谲无伦之弊。人之歌哭笑乐发乎本情，今一切非而去之，与世情不类矣。枯觳无润，使人忧悲，众皆不堪，而墨子独能任，既不合天下之情，去王道远矣。墨子宗禹勤俭，故称其治水之功。九涤天下之川，谓九州之川涤除无壅。腓无肢至置万国，皆载其粗边，未造妙本，而后世效之以自苦为极，至有割肌肤断肢节以儌福者，此又学墨之弊也。相里勤之徒，末败墨子道者也。以辩博论大者为师，遂至清谈好胜之弊。以动俭备急，则是以忧苦教人，则非后世效之乱之上也，治何望焉！然而好学勤笃，无对於天下，强学立志，教伴仲尼，亦才士之美者也！但所行失道德之正耳。 鬳斋云：不教后世以侈，故不饰丽。万物不以礼乐度数为晖华，拘束其身，以矫世，欲天下之用有余，主於俭以足用，言世人以衣食不足故致争乱也。后之学墨者，遂抑遏太甚。《非乐》、《节用》，《墨子》篇名。以国争为非，不以怒为道。博不异者，广其说而尚同。教人爱己两失其道。不近人情，故日不类。大般，犹大朴。其行难为也，逆天下之心而墨子独安之，既不合人心，非可以王天下，墨子称道至形劳天下也如此，迷禹之功绩。九，读伺鸠，鸠工而杂治之。奇偶本异而曰不怖，此强辩之辞。巨子，墨学之大成者。求之不得，言无复有斯人。虽极其枯槁，而为之不止，可谓豪杰之士矣。 不侈靡於万物，不晖耀於礼仪，勤谨节俭以备世人之急，此禹行之见於世者，墨翟、滑厘闻风而悦，遂至为之太过而勤苦难行，体之太循而枯槁无类。作为《非乐》、《节用》以教天下，生不歌，死不服，即非乐节用之见於行者也。泛爱所以兼利，非斗所以不怒，亦不失为贤厚也。好学务博，觊人同己，则心犹好胜，未能克去其私；至於毁古之礼乐，则非独悖乎圣典，亦拂天下哀乐之情，强民以难从，人己俱不爱矣。由是知墨子之道终於败，不可行於天下后世也。当歌不歌，当哭不哭，其於人情不类矣。生勤死薄，苦觳忧悲，逆物情而人不堪，其去王道远矣。墨子又称大禹治水之功，勤劳若此，使后世学墨者叉以自苦为极而欲力扶其教，殊不知禹当洪水之变父拯而功不成，是又变中之变，遂刻苦捐躯，嗣成厥绩，非可以为常也！以处变之迸，施之於常，无异病己而缄灸，徒增疮痛，不智孰甚焉！相里动之徒，又称别墨，争相訾辫，推其业成者为圣人。巨子，犹儒家云硕儒。皆愿继其后，至今不次，此自是一段，言当时墨学之中又有分别，墨翟、禽滑厘再续前话，其为人之意则是，教人自苦则非，致乱则居首，致治则下卫也。然而墨子真性所好，天下莫及，卒以立教於当时，固非圣人之道，亦可谓才士也。夫昔孟子辟杨、墨以为非圣人之道，峻辞而力拒之，若不共戴天者，有以见卫道之切。南华又详迷墨氏之行事，与其源流，申言其疵弊，而不废其所长，可谓公论而存恕。议不及杨氏，意在其中矣。墨学大禹，杨学老聃，皆出圣人之门，学有所偏耳。犹师、商同学於夫子，有过有不及，此杨墨之芽叶也，故学不可不谨。 不累於俗，不饰於物，不苟於人，不恢於众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在於是者，宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰心之行。以聏合欢，以调海内，请欲置之以为主。见侮不辱，救民之国，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍，故曰上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少，日：请欲固置五升之饭足矣。先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：我必得活哉！．图傲乎救世之士哉！曰：君子不为苛察，不以身假物。以为无益於天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。 郭注：忮，逆也。毕足而止，不望有余。华山，上下均平，以表其行。别宥万物，不欲令相犯错。强以其道聏令合，调令和。二子请得若此者立以为物主。见侮不辱，以活民为急。救斗寝兵，所谓聏调。虽天下不取强聒而不舍，聏调之理然也。见厌强见，所谓不辱。不因其自化而强慰之，则其功太重。请置五升之饭，明自为太少也。宋钘、尹文称天下为先生，自称弟子。日夜不休以为民，谓民亦当报己。图傲乎，挥斥高大之貌。不为苛察，务宽恕也。不以身假物，叉自出其力，无益於天下者已之，所以为救世之士，其行适至是而止，未能经虚涉旷也。 吕注：不为俗所累，不求饰於物，推诚以及人，在丑而不争，愿人安养而不求余。其心有不然，则以为垢而洗之，是以此白心也。夫物之纷争由於交侵而苛急，别而宥之，乃所以息纷争而愿安宁之。道心之为物，无所不容，则宜无所争也。二子语其容而行之以耻合欢，以调海内，是谓心之行。欲置之为主，推而宗之。自见侮不辱至强聒不舍，此所谓调项之道。古之道衍虽有在於是，然为人太多，为己太少，此二子所以不 合於是，言我日夜不休以救世人，人叉不至於图傲乎救世之士而不我顾，则我铃得活，不以饥死为忧，其 行适至是而止，过此则非二子所知，谓其不闻道也。 疑独注：若夫与世俗脱而无累，於物任而不饰，於人安而不苛，於众顺而不恢，愿天下安宁毕足而止，宋、尹二人其道小异於墨，故继之墨翟之后。言其流风，末世尚有如此者，故闻风而悦之。华山之冠，宋、尹以此表其行。接万物以别宥大小为始，圣人之道则物我同体而无所别，大小同区而无所宥。所容以其进，所行非其心，二子语心之容命之日心之行，其意愿天下之安，故以项合欢，以调海内，请欲置之为主，与皆愿为之尸意同。自见侮不辱至强聒不舍，皆自任之过。上说其君，下教其民，有以见为人太多。见侮不辱至於置五升之饭而足，见其自为太少。图傲，放大，而以救世为事也。夫能七而不能变，不足以立义。二子於化为过，而於义不及。君子不为苛察，言叉自出其力。苟为无益於天下而察之不如其己，言又欲救世也。外以寝兵战，内以寡情欲，其精粗小大虽不同，所行至是而止耳。 碧虚注：无情故不累，朴素故不饰，直道故不苟，因任故不仗，愿天下安活而不过养，明白此心，如是而已。华山之冠以表心之坚正，治如顶之均平，以区别贤愚，宽宥典法为治本，而言行不亏也。法宽和则合民心，宇内称美，乐推以为君矣。忍辱止斗，使民不争。寝兵，守慈，民尚雌静，以此说天下，使民必从而愿其安活，是为人太多也。勤俭自苦，请日置五升之饭，犹推予先生，宁己忍饥，不忘天下，是自为太少也。我必得活哉，言我思救人，天必活我。图傲乎，言不图傲也，岂图夸傲为救世虚名而已。不为苛察，务克己也。不以身假物，力行以率物。凡无益於天下者不为之，外以不争和调物情，内以寡欲节抑己性。事有精粗不同，但去其非理者而为之，斯治道之极也。
鬳斋云：饰，犹自奉。忮，佛人情。别宥，犹在宥，随分自处为别，宽闲自安为宥。容，谓体。行，谓用。以和聏合人之欢，以调一海内，请欲置之以为主也。强聒不舍，人厌听而夸说不已。日得五升之饭，师与弟子共之，先生犹不得饱，弟子可知！忍饥自苦，日夜不休，岂为久活之道？盖欲以此矫夫托名救世而自利之人。图傲，谋矫之也，犹豫让曰：吾为此至难，所以愧天下之为人臣而怀二心者是也。其说又曰不为苛察，无尔我之辩，事皆自为而不借人力，以为助於天下无益之事，明知其可为不如已之。其学之大意，欲人外无攻战之争，内无情欲之滑，至此而止耳。 不累、不饰，则心虚而守素。不苟、不忮，则务诚而和乐。以此化俗接物，普愿安全，既身不过享则不妄求，多积自贻息害，是为长安宁之道。以此立教於天下，明白本心而无隐情，宋、尹闻风而悦，继行其道。华山之冠，以表行之方正均平。其接物以别善类，宥愚蒙为本，则必不趋乎恶，亦足以厚风俗、兴教化，但行之有弊，不若圣治之大全而可久也。心之容，犹云手容、足容，言其动止气象。心之行，言其注措设施，大斗以本心之善见诸行事。和调海内，不斗不怒，普安足养而止，此语有惠而不知为政之意。寓其中。欲置以为主，愿遵承其教也。耐辱救斗，寝兵止战，皆守柔不争之义。强恬、强见，必欲人听从其说。请置五升之饭，见其自为太少。宁己饥而不忘天下，见其为人太多。日夜不休，至於罢极，而叹日我必得活哉，言我劳苦以救人，造物必能活我也。今世之苦行陀头道者，勤俭於己而周悉为人，颇似之，但不学无闻其弗及远矣。图傲乎一句，颇难释，诸解唯郭注近之，此乃南华叹息之辞。图傲，犹谋疏也，言其莽广不切事情。二子欲以一己之力，济天下之众，而不度其难行也。不务苛察，是谓善宥，不借物以荣身，无益於天下者已之，是谓善别也。外行则禁攻寝兵，使人各足而无争；内行则寡浅情欲，律己不责而无息。事理虽有大小精粗，要其所行，至於是而极，言其不能跻圣人堂奥，所以止於墨学而已。此段论当时墨家之弊，其间语有主宾，宜审详之。 南华真经义海纂微卷之一百四竟 南华真经义海纂微卷之一百五 武林道士褚伯秀学 天下第三 公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾於虑，不谋於知，於物无择，与之俱往。古之道术有在於是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可，故曰：选则不徧，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而绿不得已。泠汰於物，以为道理。曰：知不知，将薄知而后邻伤之者也。謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍轶断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离於理，是以终身无誉。故曰：至於若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。豪杰相与笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。田骈亦然，学於彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：古之道人，至於莫之是、莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言？常反人不聚观，而不免於鼋断。其所谓道非道，而所言之题，不免於非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，盘乎皆尝有闻者也。 郭注：次然无主，各自任也。物得所趣，故一。都用乃周，任其性乃至。泠汰，犹听放。谓知力浅，不知任其自然，故薄之而又邻伤焉。不当其任而任夫众人，众人各自能，则无为横复尚贤也。非天下之大圣，欲坏其迹，使物不徇耳。法家虽妙，犹有椎拍，故未泯合。不能知是非，前后婚目，恣性苟免当时之患。魏然，而独立也。推曳而后行往，所谓缘於不得已。息生於誉，誉生於有建，唯圣人然后能去知与故，循天之理，故愚知处宜，贵贱当位，贤不肖袭情，而云无用贤圣，所以为不知道。欲令去之如上块也。亦为凡物云云，皆无缘得道，道非偏物也。夫去知任性，然后神明洞照，所以为贤圣。而云块不失道，人若土块，非死如何？豪杰所以笑之。未合至道，故为诡怪。得不教焉，谓自任之道，莫之是非，所谓齐万物。窢然，逆风所动之声。不顺民望，虽立法而纭断无圭角也。道无不在，而云土块乃不失道，所以为不知。虽然，乎尝有闻，但不至也。 吕注：不党无私，则中虚而无主，故与物为一。不顾不谋，与物俱往，古之道术者寂然不动之时，二子闻风而悦，感而遂通天下之故，则三子者之所不知也。天大、地大、道大，而有所不能，则知万物有所可、有所不可。选则不遍，教则不至，唯齐之以道，则无遗矣。是故慎到弃知去故而缘於不得已。泠者，清其浊。汰者，去其扰，古之人由是以入道，非以是为道。二子以道为止於此，盖不知智与己未始有物也。夫万物并作，乃其所以复，而其芸芸，乃其所以归根，不足以挠吾心也。慎到之所以为道理者，以为知不知而已，将薄之而后邻伤之，唯无知乃所以全也。慎到徒知夫知之不知，而不知夫不知之乃知也。謑髁，不定。纵脱无行，而非天下之贤圣，所以弃知去己也。椎拍鈨断，连下三句，则泠汰於物之谓椎拍炼治之，鼋断破绝之，宛转则与之俱往，故忘知虑前后，魏然而已。推曳而后动，若风、羽之旋。磨石之隧，则其动非我也。若无知之物而已，故无建己、用知之患。动静不离於理，是以无誉无过。慎到以是为道理，夫唯块不失道，盖知绝圣弃知之说，而绝弃之者乃所以为圣知也。则奚以异於死人之理？豪杰所以笑之而得怪於天下。田骈学於彭蒙得不教焉，以其教则不至也，言古人至於莫之是非而已。其风窢然，恶可而言，亦几乎未始有是非而知者不言之说，至於所为与人反而欲以不聚人观，则不免於鼋断而已。夫道，未始有物也，故以虚空不毁万物为实，奚以常反人而以椎伯鼋断为哉！其所谓道非道，而所是不免於非，以其滞於无知之域。三子虽非知道，药尝有闻者，若墨翟、滑厘、宋钮、尹文非唯不如道，又未尝有闻也。道本出於性命之情，而其真以治身，今墨翟、滑厘制行举离於天下，至於人已不爱，则丧本失真为甚！故论道衍为天下裂，而先及之，次以宋、尹则为知道；田、慎则知而近之；由粗以及精也。 疑独注：道卫有在於是，三子闻风而悦，明其道与宋、尹异，故齐万物以为首，非若接物以别宥为始者矣。天能天而不能地，地能地而不能天；道运於中，能包而不能辩。由是知万物皆有所可，有不可，故混之则遍，任之则至，包之则备，辩之则有遗矣。是以慎到弃知而不辩，去己而不接，缘述於不得已之域；未尝求物之感而欲通之，求言之通而欲动之，泠汰自放不累於物。故以薄知为犹近伤於理，将欲都忘之，无任则无事，无行则无迹，贤则有事业，圣则有德行，笑而非之，皆不尚之意。椎拍者，支其将往之形。鼋断者，削其既残之绪。与物宛转，舍是与非，则累免矣。不师知，亡心前后，心若死灰，魏然独立，未尝唱而常和，未尝感而常应，行如推车，往如曳尾，缘於不得已也。故若风还、羽旋、磨石之隧，其德全而动静无过，盖以於物无知，於我无己，所以患累莫及焉。夫吉凶生於动，毁誉出於有建，二子游於吉凶毁誉之外，故至若无知之物，以块然为不失道也。道者，有形所同由；德者，有心所同得。虽瓦砾之微，道无不在，而慎到之道非生人之行，适得怪焉。田、慎同学於彭蒙，得不教之道，其风窢然，幽隐而有疑意；其情状非可明言也。常反人不聚观以未能齐万物。鼋断，无圭角貌。其所谓道或入於非道，其所谓是或入於非是。三子药尝闻道而未得道也。《老子》尝曰绝圣弃知，而庄子於此不取彭、慎，疑若相戾，然盖寓言於二子，削去其迹，庶几将来知其为矫一时之言耳。 碧虚注：党则不公，私则不明。无心则主不在己，以法治物则事无疑贰。故忘知而无择，唯执法而行。天地无全功，圣人无全能。物有可有不可者，故有治法存焉。若舍法而用选施教，则事不周、理不至矣。道总包而无遗，有自然之法也。慎到以下四句，谓必如此然后可以无遗。泠汰，犹拣炼以法，拣炼物之精粗，以扶天下之道理。用法虽非善，犹愈於无法；无法，则道理不立，乱莫甚焉！薄知未免有心，有心不能无息。謑髁，讹倪而笑尚贤之无伦。纵脱，狂诞，而非圣人之虚旷。斯法弊之所致也！椎拍，敲断极桔。鼋断，刑截肢节。然所施用，宛转物情，无是无非，苟可免祸，忘虑忘知，魏然安处，静则推曳而后行，动若飘风与旋羽，无用知之息，若无知之物，虽神明降出，亦无所施为，言其枯槁绝物所以人皆怪之。三子皆以墨学立教，有教则有是非，今云莫之是莫之非，如风表然，有音无辨，是为得不教焉。及其反於人情，又不免敲断刑截，此所谓道非王道也。言其法虽是，而行之则非。三子皆不知道，然亦为学而有闻於时，但其立教非正耳。 鬳齐云：趣物，万物之理趣。不两，一也。彭、田、慎三子，皆齐之隐士，其说谓天地亦万物之一，其为首者，无为之道。天地所能，各有偏。大道包之而无所分辨。物有可不可，选之则不能周，教之则不能尽。归之於道，无余论矣。去知与己，无为也。泠汰於物，无拘碍也。其说曰若以知与不知为分，则迫於知而近自伤。谈髁，不定。无任，不留心於事。故笑天下之尚贤。纵脱无行，故以天下圣学为非。椎拍、鼋断，无圭角也，故能与物宛转。无是无非，以免世俗之累。风还、羽旋、磨石之隧，皆无心而与物宛转之喻。物唯无知，则无是己之息，无容心之累。动静顺理。不求知於人，无誉，所以无咎，何用贤圣之名？但块然无知，可以不失道矣。看此议论，如今山林修苦行之人，故豪杰笑之以为犹死人也。此等人为学，自相契合，有不待教而能者。其师之言曰古之为道者，本以无是非为主，发言如飘风窢然，无所容心。故曰恶可而言？其见常与人相反，不能聚合伦类而观，不免为一偏之说。但求无圭角而已。鼋断，与前观断同。其言虽壮伟，而所谓道者，非道也。三子不知道，此庄子断一句以大观之，亦皆有闻於道，但不得其正耳。
能不党则无私。善次而不以己见为主，使天下物趣皆归于一，不虑不谋，与物俱往，三子闻风而悦，以其道同故也。其立教以齐万物为首，物本不齐，齐之者道。天地，物之至大，尚无全功，况他物乎？道包之而不辨，此所以齐也。万物有可有不可，选之、教之愈不齐；会之以道，则无遗矣。故慎到弃知而若愚，去己而任物，不得已而应，虽为非为也。澄己之源，以清泠沙汰，万物物无不从者矣。其知者出於不知，若但薄其知，犹近於伤性，必至於无知乃全也。謑髁不任事，故笑天下尚贤以为治者。次句配上文，义自明白。椎拍，鞭笞。輐断，即后文纭断，谓刑截罪人，言虽任法用刑而与物情宛转，周浃公平而当理也。合世俗之所谓是非，而究极乎事理之实，则可以无患。苟免，是其谦辞。不师知，则忘前后之虑。魏然若枯槁，推曳而后动；其动也如风还羽磨，无心於动，故无过。夫无知之物，不立己，不用知，动静无心，自与理合。誉既无矣，毁亦何存？故不慕圣贤之名，以块然无知为得道，而不知有感通潜化之理，所以豪杰笑怪以为死人无异也。田学於彭，但任物性自然，学以扶植之而不矫其本，故云得不教焉。谓学道至於莫之是非而已，言出如风过崁然，无心於是非之辨，岂可复论其所以哉！是以常反人之情，不聚观於天下。聚观，与危其观台相类。然犹不免任法施刑，无法则又难治矣。其所谓道者非道，故所言虽当，亦不免为人所非。三子皆未知道，其学尝有闻於时，不可全泯也详。南华所论，则彭、田、慎之学，又优於苦获、已齿之徒，故列於后，与关尹、老聃差近焉。 以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：在己无居，形物自着；其动若水，其静若镜，其应若响。翁乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人，而常随人。老聃曰：知其雄，守其雌。为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。人皆取先，己独取后，曰受天下垢。人皆取实，己独取虚。无藏也，故有余，写然而有余。其行身也，徐而不费。无为也，而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰苟免於咎。以深为根，以约为纪，曰，坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容於物，不削於人。可谓至极。关尹、老聃乎，古之博大真人哉！ 郭注：有积为不足，寄之天下乃有余。无有何能建？建之以常无有，明有物之自建也。天地万物，皆各自得，而不兼他饰，斯非主之以太一耶？物来则应，应而不藏，故功随物去。不自是而委万物，物形各自彰着。动静若水镜；喻常无情。苜乎、寂乎，常全者不知所得也。物各自守其分，则静默而已。无雄，白也。雄白者，尚胜自显，岂非遂知过分以殆其生耶？古人不随无涯之知，故其性全，性全然后归之如溪谷，天下乐推而不厌也。雌、辱、后、下，皆物之所谓垢也。取实者，唯知有之以为利，未知无之以为用；取虚者，守冲泊以待群实。无藏者，付万物使各自守，故不息其少。归然独立，自足之谓。其行身也，因民所利而行之，随四时而成之。常与道理俱，故无疾无费。巧者有为，以伤神器之自成；无为者，因其自生、自成，万物各得自为。蜘蛛犹能结网，则人人自有能矣，无贵於工任也。委顺至理则常全，无求而福自足。随物，故不得咎。理根於太极之初，不可谓之浅也。以约为纪，去其甚泰。至顺，则金石无坚；逢逆，则水气无奥。顺全逆毁，斯正理也。进躁无涯为锐，各守其分，自容有余，不削於人，全其性也。吕注：以道为精，则以物为粗；以物为粗，则以无物为精矣。道，未始有物，故以有积为不足。致虚极，则必至於无积而后止，澹然独与神明居而已。古之道衍，本末精粗，无乎不在，此云以本为精，趣时而已。道本无物而时有焉，则犹有未树也。建之以常无有，则物不能技矣。一与言为二，有所谓一则非太一，太一则一亦不可得，故万物归焉而不知主。道无形则不争，故以濡弱谦下为表；观其表则中之所体可知，物各归根，体自空虚，以空虚不毁万物为实，异乎椎拍、輐断以为道者也。关尹子曰十一句，皆在己无居形物自着之功。《老子》曰：知雄守雌，知白守辱，雌静而不唱，辱谢而归根，溪输而不积，谷应而不藏而江海之源所自出，则建以常无有，主以太一之谓也。处后而受垢，以濡弱谦下为表也。处虚而无藏，故不毁万物而物为之用，此其所以有余。不先人而随人，所以徐而不费，异乎劳形苦己以为道者矣。因物之自虚而不毁之，则异乎若无知之物矣。曲全免咎，是所谓福。以深为根，则无事於坚。以约为纪，则无事於锐。至虚至大，故常容物。不削於人，盖以本为精，而澹然独与神明居，则所体者道之真，可谓至极，故叹曰古之博大真人哉。 疑独注：常无欲以观其妙，以本为精也。常有欲以观其徼，以物为粗也。以有积为不足，积之则有限，散之则无穷也。庄子尝曰：至无而供其求，盖给天下之有者至无也，应天下之实者至虚也。澹然无欲，故与万物远；不离於精，故与神明居。无者对有之无；常无者，非无之无，不为有对，所谓常有亦不为无对者也。建之以常无有，则冥矣，岂复分徼妙於其间哉！常无、常有，所宗者太一，太一则天下之一不得以先之，故守之以柔弱，为之以谦下。表，言其见诸外也。人皆取实，己独取虚，则以空虚为实。徐而不费，无为笑巧，则以不毁万物为实。存己以空虚，接物以不毁，濡弱谦下，老子之行也。空虚不毁，老子之德也。处己无居，故能使物亦无居，随时变化，超脱於六尘之外，而形物自着无障碍也。动而顺，故若水静，而明故若镜。翁乎有象而若亡，寂乎无声而若清，同不以为同故若和，得不以为得故若失，未尝先而尝随人，和而不唱也。溪容而善纳，谷虚而善应。知雄守雌，不为物先。知白守辱，养之以蒙。荣利，人之所先；垢辱，人之所后。人皆取实有积，故不足；己独取虚无藏，故有余。如山辟然独立而无不足也。其行身也愈钝而后利，外益而内不损，任物自然，不雕不断。人之於福以有求求之，已之於福以不求求之，曲全其身，苟免於患，是所谓福也。深者道之根，约者道之纪。坚则有毁之者，当守之以柔。锐则有挫之者，当养之以虚。厚於处物曰宽容，厚於处人曰不削。此关尹、老聃之道也。 碧虚注：妙本之精，可以意致。有物之粗，可以言传。以有积故不足，有余者莫过乎大虚。独与神明居，不欺暗室也。常无有，道之用。太一，身之主。冲虚，物之宗也。至人无己，万物皆我，动而无心，静而能照，感而遂通，无常情也。若亡非无，若清非浊，和非合污，失非丧己，不先而随后。其身也知雄守雌，谦以自牧，知白守黑，处昧而明。受天下之垢，能忍辱也。无藏故有余，与人己愈有。躁则精神耗，巧则为人役。苟免於咎，福何求焉。深根故未始出其宗，约纪故操之也易。宽容於物则广慈，不削於人则博济。此皆真人涉世之粗迸，关尹、老聃之所勤行者也。 鬳斋云：以有积为不足，藏富於天下也。以无为宗，以太极之始为主。表者，应世接物见於外。空虚则物物皆全，实理乐轩所谓一物都无万物全是矣。无居无私，主自着，随物形见。水之动，镜之静，谷之应，皆无心者也。若亡，似有而无。若清，清而无名。以同於物为和，以无所得为得。知雄守雌，以能隐於不能。知白守辱，居高而不为高。溪、谷下而能容物之意。唯其以虚为实，故无藏而有余，安徐而无损。人皆以巧为巧，我以无为为巧；人皆以福为福，我以免咎为福。以深为根，言其本在太一之始。以约为纪，言以易简为守身之法。凡物坚锐，则有挫毁。以容物为量，则人於我无所侵削而全其生。此天下至极之道也！ 道为生物之本，精微莫睹；物为道之绪余，粗质具陈。世人务积物以为养，愈积而愈不足。虚空旷邈，神明所合，并包广纳，无毁无成，虽天下万物富有亦安能胜虚空之无！人能澹然无欲，则体合太虚，而与神明居矣。身外无积，胸中有余，此关尹、老聃之所优为也。万物之有生於无，而人之妄情例着於有，能究常无固难，常无其有为尤难！欲建立於常无有之地，非主以太一不可。太一者，有一而未形，即天地之先，人之性初也。能主於是，则知夫未始有物，故以濡弱谦下为表。表，谓见诸行事，故与物处而不立敌，我空虚而不毁万物。不毁，谓存而勿论。盖己忘而物自化，何待毁物而为？无物满前，则实也虚之在我耳。在己无居，形物自着，亦此意。水动、镜静，谷应，皆喻无心自然之为。若亡，不可得而有也。若清，不可得而挠也。同而混之则和，执而有之则失，是队不先而随，终身无息。知雄守雌，见刚而思柔。知白守黑，处明而尚晦。汉、谷、喻善下而众流归之。受天下之垢，有容，德乃大。无藏，故有余。虚而不屈，动而愈出也。如是，则妇然立乎万物之上，无一物介吾心，无一物非吾有矣。其行不躁而常自足，心乐无为，不羡世巧，人皆求望外之福，己独以曲全为福，苟免於答，福莫大焉！深根，谓内固。约纪，谓省缘。所以免坚毁而锐挫也。宽而容物，则不削人，肥己可知矣。凡此皆世人立身处物之极致，而博大真人之精边也。按《道德经》云：知白守黑，庄文小异。 南华真经义海纂微卷之一百五竟 南华真经义海纂微卷之一百六 武林道士褚伯秀学 天下第四 寂寞无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在於是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以骑见之也。以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪於万物，不谴是非，以与世俗处，其书虽瓖璋，连肺无伤也；其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其於本也，弘大而辟，深闳而肆；其於宗也，可谓调适而上遂矣。虽然，其应於化而解於物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未尽之者。 郭注：无形、无常，随物也。死与、生与、任化也。何之、何适，无意趣物。莫足归，故都任置。以无端崖之辞，时恣纵而不傥，不急欲使物见其意。累於形名，以庄语为狂而不信，故不与也。其卮、寓言，俱通至理，正当万物之性命。己无是非，故恣物两行。形群於物，故与俗处。还与相合，无伤。不唯应当时之务，故参差。彼其充实不可已，多所有也。庄子通以平意说己，与说他人无异，案其辞明为汪汪然，禹之昌言，亦何嫌乎此。
吕注：无形故不可见，无常故不可测。以为死与则未尝有生，以为生与则未尝有死。以为天地并与，未尝有古今，以为神明往与，未尝有彼是。然则芒翁无为，寂然不动而已。万物毕罗，无不任也。莫足以归，其唯神之所为乎？以谬悠荒唐，不可穷之辞，时恣纵而不苟，盖皆有对，不以骑见之，则虽无实不经，不害其为信言也。庄语，犹法言，唯道之从而已。尼言，喻道之日用无穷。重言，寓言，所以趋时也。人不吾言之信，故称古昔以为重。重言不能喻，而后有寓言。夫庄子之所体者，独与天地精神往来而不傲倪於万物，故其言亦然。傲倪。犹疏亲也。不谴是非，所以群於世俗。着书虽瑰玮，而连肺无伤也。连，谓无间隙。肺，则有定体。然不可得而求，非世俗所可贵也。諔诡，言之异，非世俗所可贱也。唯其有诸中而充实不可以已，故上与造物者游，下与外死生、无终始者友，则入於神矣！其本宏大，以天为宗，可谓调适上遂，不离於宗者也，故应化也。其理不竭，解物也。其来不蜕，谓形不待蜕而后解。芒昧无尽，此神之不可知者也。 疑独注：至人游心於寂，合气於寞，虽有形而若无形，革故鼎新而不常。天地者，神明之体；神明者，天地之用。体有常而用主变。外物而至於外死生，体道而至於任变化。虽万物毕罗而不出乎道之外，古之圣人所以其道为万世法、天下贵者，要在无不该、无不遍而已。庄子立言矫时之弊，自知其不免谬悠、荒唐，是以列于诸子闻风之后，恣纵所言，无有偏党，以泛观而不以觭见之。天下不可与庄语，故以卮重、寓言继之。与天地精神往来，而不傲倪於万物，言其通理当物也。是非本无有，故不劳遣，或从言者遣之以言也。唯其混是非，故处世无怖。所言块玮而连并无伤，其辞参差而諔诡可观，皆充实於内，发见於外，不可自已也。一与造物者游，无生死、终始，故其本弘大；其宗调适，其应化解物也，乘理而不竭，因时而不蜕，故芒昧而不知其极，无终始而不离於宗者也。 碧虚注：寂寞无形，道之体。变化无常，道之用。生死，道之化。天地，道之常。神明，道之逵。芒乎何之至莫足以归，道之妙也。不价，谓中法度。不以觭见，无偏也。庄语，正大之言。南华着书以中正为宗，而曼衍无穷；以重德为体，而真实不伪；以寄托为用，而广施教导。与天地精神往来，而不傲倪於万物，则伴於天而不暗於人，是以处人间世也。瓖玮奇特，连并相从，参差不常，諔诡可观，其道充实，渊妙无穷，故能无心而一变化，广大而极根源，调适物理，上遂化元也。夫道可以言论至极，则浑沦之精微何其粗也；可以意虑穷尽，则造化之冲漠何其浅也。故自古圣贤，作迷相继而莫能已也。庸斋云一自寂寞无形至忽乎何适，明至神与造化同运而无逵，故万物毕陈於前，而莫知其所归。无偏党则不以觭见，所见不主一端也。庄语，端庄实语。与天地精神往来，与造化自然为友也。不谴，无所泥。连并，和同。无伤，无讥刺。参差，抑扬不定。諔诡，滑稽也。此皆自说破其着书之意。充实不可以已，言道理充塞其间，亦世问不可无之书也。上遂，上达天理，故能应於教化，解释物理。不蜕，不离於道。芒昧，言其书之深远，然其胸中所得，又非言语可尽也。此篇自总序以下分列为五，自处其末，继老子之后，明其学有源。前三段着三个，虽然，皆断其学之是非；独老子无之；此，又着虽然字，谓其学非无用於世者。文字转换处，笔力最高。无形无常，言道无物而神化。死与至往与，言人任化而无极。芒乎至以归，言忘适者无往而非适。以谬悠之言，恣纵而不苟，犹云猖狂妄行而蹈大方，不使物见己之鲭介，言混俗而不失道也。以天下不可与庄正之语，故立卮、重、寓言以致意焉。独与天地精神往来，则离人入天，放旷八极。不傲倪於万物，不责人之是非，故处世而和光，应物而无件。立言虽瓖玮，而与世顺从无所伤也。其辞参差不齐，即所谓荒谬、諔诡可观，即所谓瓖玮也。其中充实而见诸外也，如此与造物游，与无终始者友，即与天地精神往来，不可形容其妙也。其本弘大、深闳，犹云以深为根，其宗调适。上遂，犹云以天为宗。应化，谓出生。解物，谓入死。言人处造化之中，为化机所运，其理不可穷诂，其来不可蜕免。芒昧无尽，此其所以为造化也。信能冥心於芒昧之际，而得其所以运化者，则可与天地精神往来，无愧乎禀灵人矣。此段南华首於论化；次则自迷其所言所行；后又归结於化，明己能穷神知化，所以横说竖说，无非道也。 惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。泛爱万物，天地一体也。惠施以此为大，观於天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。卵有毛。鸡三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不踞地。目不见。指不至。至不绝。龟长於蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围柄。飞乌之景未尝动也。镞矢之疾，而有不行不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之捶，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意；能胜人之口，不能服人之心。辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪。此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤。曰：天地其壮乎！施存，雄而无术。南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故，惠施不辞而应，不虑而对，徧为万物说；说而不休，多而无已；犹以为寡，益之以怪；以反人为实，而欲以胜人为名。是以与众不适也。弱於德，强於物，其涂隩矣。由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一之劳者也。其於物也何庸？夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散於万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎惠施之才，驸荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！ 郭注：昔余未览《庄子》，尝闻论者争夫尺捶、连环之意，而皆云庄子之言，遂以为辫者之流。按此篇较评诸子，至於此章，则日其道舛驳，其言不中，乃知道听涂说之伤实也。吾意亦谓无经国体制，真所谓无用之谈。然膏梁之子，均之戏豫，或倦於典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流於后世，使性不邪淫，不犹贤於博奕者乎！故存而不论，以贻好事也。 吕注：《老子》曰：多言数穷，又曰希言自然，则有言者不得已也。、而施之口谈，自以为贤。不知天地之虚旷，而有我之甚，不能守雌者也。宜其以天地为壮，存雄而无卫也夫圣人以无言为言，所以为德。令施恃辩以反人为实，以胜人为名，则不知无言者也。为言所役，不能自胜，则弱於德；以胜人为名，则强於物。其涂噢，谓非六通四辟之道也。天地之道，所以大者，以其无为。今施之能，不免於有我。由天地之道观之，虽辫且博，犹一蚊一虫之劳而已，於物何庸哉？一与多，皆道也。一为本，多为末。则一虽不足为本末之备，然比之忘本逐末者，尚可曰愈贵於道，亦几矣。施不知反本以自宁，散於万物而不厌，卒以善辩为名，逐物而不反也。夫无声则响绝，处阴则影灭。己无我则天下莫与之争。施虽有才而不知出此，徒事言辞之末，以与物竞，奚异於穷响以声，而形与影竞走也？其失性甚矣！所以深惜而悲之。 疑独注：外，犹有外，谓之大。至大则无外，故谓之大一。内，犹有内，谓之小，至小则无内，故谓之小一。盖施之辨能反人之心，易人之意，或与天下辩其数，鸡三足是也。或与天下辩其名，狗非犬是也。或与天下辩其形，矩不方是也。或与天下辩其色，白狗黑是也。或辩其上下，天与地卑是也。或辩其长短，龟长於蛇是也。其论大率以谓万物无高下长短之殊，无形名方圆之异，无青黄黑白之别，以齐万物为首，谓大道散而有形名，皆出於人之私，以为差别而已。施恃此以与天下辩，卒以善辩为名。然以天地之功，视施之辩，犹一蚊一虫之劳者，此古人所不为，学者所不道。故於惠施则不曰古之道卫有在於是，庄子所以惜其有才而终於逐物，以丧其本真也。 碧虚注：太虚无外而不二，秋毫无内而介然。可积则有厚，何止乎千里。自太虚观之，则天地皆卑；从苍苍视之，则山泽悉平。交臂已失，日方中方睨也；俯仰陈迸，物方生方死也。物有貌像声色，大同也；物以类聚韦分，小异也；由於一气所化，毕同也；万形种殊，毕异也。既定方所便有穷，今适昔来意先到。形可分，神可出，则连环可解。论衍不论理也。燕北越南，自分中央。冲虚混合，未尝问断。惠子以此论大示於宇内，辩者乐之，同声相应也。卯本无毛，而化雏有毛。鸡本两足，数日一二，即成三也。郢以建都，为有天下。犬，羊，皆古人强名。以胎为卯，犹方言也。楚人呼虾蟇为丁子，有尾谓为科斗时。海山火兽不以火为热，山突出为口，犹云汉口、路口也。车轮所辗谓之辙，则不言地矣。目非能自见，所以见者神。凡所指者，指其不至之处。若至，则境足相接，是不绝也。龟长於蛇，论寿不论形。规、矩为方、圆之法，非方、圆之物。凿、柏亦假合会。遇理不相因，犹形影之独化。飞乌移，而影未尝移也。矢发则行而不止，落则止而不行。狗有悬蹄，谓之犬则常，狗非犬也。黄焉骊牛三，离合同异，如坚白石焉。若狗形白而目眇，则呼眇不呼白；或蹄蹙而形白，则忘白而命蹶。驹有母，则不称孤矣。方寸之地，朝夕施用，终钊莫尽，尺捶不竭之义。论道不论物也，与天下之辩者为奇，此其根柢也。天行健，地博厚，是其壮也。惠子恃其口谈，欲以敌之而不知守雌，恬静以养天和，徒存雄而无卫也。倚人，欲倚仗古人以立说，不能自成一家之学。故问天地风雷之故，惠子褊为敷说，既多且怪，自贤好胜，弱於德也。博辩尚异，强於物也。以天地之道观惠子之能，犹蚊虫耳，何足数哉！世所以贵道者，以其书传也。惠子之书，充其一家之言庶几可矣！若鸡三足已下所论，非备世之急者；不知大辩若讷，而分别枇糠，以困役其精神。漆园所以重叹惜也。 《鬳斋口义》：墨翟、宋、尹、彭、慎之徒。犹为见道之偏者，惠子则专於好辩，故不与道衍闻风之列，特於篇末言之历物，考之详，至大无外，太虚也；至小无内，秋毫之类。此八字与庄子说同，但谓之大一、小一便生争论。一则无大小，论中又生分别同而异，异而同也。无厚，至薄也。积之则厚，其大可至千里。天气下降，则与地卑；山气通泽，则与泽平。日方中之时，侧而视之，则非中。物方发生，其种叉前日之死者。物有小大，为小同异；合万物之同异，为大同异；大者不出小者之积，小者合之可以为大；则无同无异矣。南方指海无穷，谓之方，必有穷，天倾西北，海居其南，比三方尤远也。今适昔来，言虽未至其地，先闻其名而后来也。连环，各自为圆，本不相连，亦犹解也。燕北越南，固非天下之中，而其国人各以国之中为天下之中。天地乃万物中之一物，犹一体也。毛之在卯，虽未可见，而鸭为鸭，鸡为鸡，毛各不同，是有毛矣。鸡本二足，有运行之者，是为三也。楚都郢而为王，亦与有天下同。犬、羊之名出於人，若初谓犬为羊，则今亦以为羊矣。胎卵之生虽异，其名亦出於人，谓马为卵生亦可也。丁子，虾墓，始为科斗，则有尾。水寒火热，亦人名之，有火中之鼠，则非热矣。空谷，人呼而应，非山有口乎？行地则为轮，着地则不可转，谓不辗地亦可。目见而后指可至，目不能至，指不能见，则是其至者，目与指不可得而分绝也。使龟如蛇长，则不可谓之龟；谓之龟则其长只合如此。即谓之矩，不可又谓之方，规义亦然。柄在凿中，而枘之旋转非凿可止，围之不住也。乌飞影随，但可谓乌飞，不可谓影动。矢在弦为止，射侯谓之行；离骇而未至侯，则为不行、不止之时。狗、犬，一也，谓狗则不称犬。牛、马，二体；黄骊，色也；以二体与色并言，谓之三；以黄骊附马牛之体而见亦谓之三。黑白之名非出於有物之始，则谓白为黑亦可。名孤驹，则非有母；又言尝有母也。尺捶析而为二，今日用此，明日用彼，万世不尽可也。此又学者推广其说，与惠子相应强辩而不已。根柢，言其本领不过如此。恃其口才以为壮，而与天地同所存，自以为雄而实无学术也。倚人，畸异独高之人。天地风雷，皆造化之妙，岂可容言？惠子不让而对，褊为之说，以反人为能，与世不和适也。内无所得，日弱於德；而徒强辩於外。噢，幽暗也。以天地之道观惠子所能，犹蚊虫然，亦何用乎？但以一人之私见自足，则可；若以此为胜於贵道者，则殆矣。惠子终不知道，仅以辩得名，亦可谓有才者，但放荡而不知反，为可惜也。响出於声，声本响末；穷响以声，不知本也。形与影竞走亦然。庄子终篇以惠子结末，虽不与闻道之列，然语亦奇特，故存而不废。着书与作文异，亦自有体制，起头结尾皆是其用意处，如《春秋》之绝笔获麟，《中庸》之上天之载，此书《内篇》之浑沌七窍，皆是一个体制，诸家经解言文法者，理或未通；精於理者，於文或略。所以罕能尽善，独艾轩先生文节林公道既高而文尤精，所以《六经》之说高出千古，所恨网山林公乐轩陈公之后，其学不传，今人无有知之者矣。莆田艾轩先生，工部侍郎，文节林公光朝、字谦之，一传为网山林公、亦之字学可，再传为乐山陈公藻，字元洁，皆有文集行於世。竹溪林公鬳斋先生，乐轩之嫡嗣也。陆德明《音义》卷末载云：子玄之《注》，论其大体，亦可谓得庄子之旨矣。郭生前叹膏梁之途说，余亦晚睹贵游之妄谈，斯所谓异代同风，何可复言也！或曰庄、惠标濠梁之契，发郢匠之模，而言其道舛驳，其言不中，何也？岂契若郢匠，褒同寝斤，而相非之言如此之甚耶？曰：夫欲极其教之肆，神明其言者，岂得不善其辞而尽其喻乎。庄子振徽音於《七篇》，列斯文於世，重言尽涉玄之路，从事展有辞之叔。虽谈无贵辩，而教无虚唱。然其文易览，其趣难窥，恐造怀而未达者，有过理之嫌。将松斯文之弊，故大举惠子之宏辩也。 刘槩统论云：道体广大，包覆无遗。形数肇一，奇偶相生。自此以往，巧历不能算矣。古之人，循大道之序，顺神明之理，於是有内圣外王之道。其在数度者，杂而难褊，然本末先后之出于一而散为万者，未尝不通也。故时出时处，或静或动，能短能长，以矫天下之枉，而曲当不齐之变。且伏羲非无法也，而成於尧；二帝非无政也，而备於周。不先时而好新，不后时而玩故，此圣人之在上者，有所不能尽备也；伊尹，任也，伯夷矫之以清，清近隘也；柳下惠济之以和，不逆世以蹈节，不徇俗以造名。此圣人之在下者，有所不能尽全也。道至於孔子而后集大成，盖几千百年而一出。孔子之上圣人之因时者，有不得已也；孔子之下诸子之立家者，各是其是也。庄子之时，去圣已远，道德仁义，裂於杨、墨；无为清净，坠於田、彭，於是宋钘、尹文之徒，闻风而肆。庄子思欲复仲尼之道而非仲尼之时，遂高言至道以矫天下之卑，无为复朴以绝天下之华，清虚寂寞以拯天下之浊。谓约言不足以解弊，故曼衍而无家；谓庄语不足以喻俗，故荒唐而无崖。着书三十三篇，终之以天下道卫。其言好尊老聃而下仲尼，至论百家之学，则仲尼不与焉。先之以墨翟、禽滑厘之徒；次以老聃、关尹；而后自叔其学；结以惠施多方。盖谓道非集大成之时，则虽博大真人，犹在一曲。老聃之书，得吾之本，故调适而上遂，惠子之书，得吾之末，未免一曲而已。呜呼！诸子之书，曷尝不尊仲尼哉？知其所以尊者，莫如庄子，学者致知於言外可也。南华着经，篇分《内》、《外》，所以迷道德性命、礼乐刑政之大纲。内圣外王之道，有在於是。而立言超卓，异乎诸子。卒难阶梯，见谓僻诞，然而渊雷、夜光不可泯也。《杂篇》则凡人间世之事，旁譬曲喻，具载无遗；虽经郭氏删茸遗文，叔事盖仍其旧。至於末篇叔天下道术皆不免於有为，趋尚或偏，未有久而无弊者，乍读若纷乱，莫究指归。夷考分章截然有理；一儒道，二墨教，三明治，四论法，五赞老，六叔庄，其论天下古今道卫备矣！继之以自叔，明其学出於老聃也。立言既多，虑学者以辞害意，故以评惠终焉，载其雄辩而辟其舛驳，使后人知所趣舍也。愚初读是经终卷，至惠施多方以下，莫窥端涯，与《列子》载公孙龙诳魏王之语绝相类，难以措思容喙，横于胸臆有年矣。淳佑丙午岁，幸遇西蜀无隐范先生游京，获侍讲席几二载，将彻章，窃谓同学曰：是经疑难颇多，此为最后一关。未审师意。若为发明，度有出寻常见闻之表者。暨举经文，众皆凝神以听。师乃见问：诸友以此论为何如？众谢不敏，愿开迷云。师曰：本经有云：恢恑谲怪，道通为一，存而勿论可也。众皆愕然，再请明训。师默然良久，曰：若犹未悟耶？此非南华语，是其所辟以为舛驳不中之言，焉用解为？自至大无外至天地一体皆惠子之言，鸡三足至万世而不竭乃从学辩者相应之辞，时习佞给，务以谲怪相夸，肆言无轨一至于此。或者不察，认为庄子语，愈增疑议，皆不究其本源故也。郭氏知此而不明言，使观者自得。世有好奇之士，为彼怪语所惑，遂苦心焦思，生异见以求合其说，虽勤，何补？於是，众心豁然，如发重覆而睹天日也。窃惟圣贤垂训，启迪后人，义海宏深，酌随人量，笺注之学，见有等差，须遇师匠心传，庶免多岐之惑。否则死在惠施句裹，无由达南华向上一关，虽多方五车，不过一辩士耳。 古语云：务学不如务求师，至哉！师恩昊天罔极，兹因纂集诸解，凡七载而毕业。恭灶瓣香，西望九礼，俨乎无隐讲师之在前，洋洋乎南华老仙之鉴临于上也。所恨当时同学，南北流亡，旧聆师诲，或有缺遗，无从质正，徒深嘅叹耳。师讳应元字善甫，蜀之顺庆人，学通内外，识究天人，静重端方，动必中礼，经所谓不言而饮人以和与人并立而使人化者是也。江湖宿德，稔知其人，不复赘迷，聊志师徒庆会之因于巷末，俾后来学者知道源所自云。咸淳庚午春，学徒武林褚伯秀谨志。 南华真经义海纂微卷之一百六竟